东岳论丛

参考文献

(1)杰罗姆·科恩:《编者导言》,《反抗平庸之恶》,上海:上海人民出版社,2014年版,第19页。

(2)奥古斯丁:《论信望爱》,许一新译,北京:三联书店,2012年版,第33页。

(3)就具体情境而言,当然也有阳恶阳善,阴恶阴善,乃至更为微妙的分别。

(4)(5)汉娜·阿伦特:《反抗平庸之恶》,上海:上海人民出版社,2014年版,第74页,第77页。

(1)当然阿伦特仍然认为人类自有其异于禽兽的高贵之处,但是他的高贵在于别处,至于这个别处在哪里,我们仍要探讨。下文会提到,阿伦特似乎将人类的尊严寄托于思考本身。

(2)汉娜·阿伦特:《反抗平庸之恶》,上海:上海人民出版社,2014年版,第16页。

(3)德雷富斯原本是法军总参谋部的一名军官,1894年,在缺乏充分证据的情况下被指控为德国间谍,并以“叛国罪”被判终身流放魔鬼岛。后被证明该指控和判决皆为军方某些人的诬告和陷害,真正间谍另有其人。1897年,以左拉、克里孟梭(Clemenceau)为代表的德雷富斯派开始争取案件重审。法国社会逐渐分裂为两大对立的阵营:德雷富斯的支持者与反德雷富斯派。事件逐渐发酵并引起社会动荡和国际关注。德雷富斯案件使法国社会陷入严重的政治危机。在国际压力下,同时也因为1900年巴黎世界博览会即将开幕,总统卢贝(Loubet)下令赦免德雷富斯,却否决案件重审。1906年,卢贝任期界满,坚决主张重审的政治势力取得主导权,7月12日,最高法院重新审理了整个案件,撤销雷恩军事法庭的原判,宣布德雷福斯无罪,并授予荣誉勋章和恢复军职。然而,直到1995年,法国军队才打破一个世纪以来的缄默,公开承认德雷福斯的清白。

(4)阿伦特:《极权主义的起源》,林骧华译,北京:生活·读书·新知三联书店,2014年版,第45页。

(1)马成慧:《阿伦特政治哲学批判视角下的德雷富斯事件》,《学术交流》,2015年第8期。

(2)(3)汉娜·阿伦特:《真理与政治》,见《过去与未来之间》,南京:译林出版社,2011年版,第217页,第224-225页。

(4)罗纳德·贝纳尔:《康德政治哲学讲稿》(中文版前言),上海:上海人民出版社,2013年版,第7页。

(5)就善的本源和本质而言,柏拉图以来,善之所以为善是因为分有了善的理念,善的理念是绝对的善。在中世纪哲学沦为神学婢女,上帝则代表绝对至善。所以有了这样的论断,善的东西之所以是善的,是因为上帝命令了它(邓斯·司各脱)。虽然托马斯·阿奎那与此相反,认为上帝命令善因为它是善的,但即便是阿奎那这种相对理性化的表述中,善的强制性特征仍然来自上帝命令。到了康德,把人的行为从宗教命令中解放出来,宣称人的自由意志为人类自己立法,“我们不应因为行动来自上帝的命令而把行动看作强制性的,而应因为我们对它们有一种内心的义务而把它们看作神圣的命令”。然而康德所谓的神圣律法或者道德律令仍是如同头顶的灿烂星空那样,是先验的自明的不容置疑。也就是说如同柏拉图的理念、中世纪的上帝命令一样,代表着善的普遍性和客观性必然性,仍然某种具有形上学特质。这是阿伦特的政治哲学所要极力纠正之处。

(1)俞宣孟:《两种不同形态的形而上学》,见《中国哲学》,上海:上海人民出版社,1996年,第3页。

(2)朱熹说:“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有形。其性其形,虽不外乎一身,然其道器之间,分际甚明,不可乱也。”(《文集》卷五八《答黄道夫》)

(3)韦政通:《中国思想史》,上海:上海书店出版社,2003年版,第185页。

(1)曾振宇:《“仁者安仁”:儒家仁学源起与道德形上学建构---儒家仁学从孔子到董仲舒的哲学演进》,《中国文化研究》,2014年春之卷。

(2)当然这种解决之道并非阿伦特原创,在西方哲学传统中自有其哲学、政治学和心理学渊源。比如马克思舍勒,柏格森、莎夫茨伯利、哈奇森、席勒等对于具体普遍化的心理基础、心理机制都有精到论述。阿伦特显然吸收了他们的研究成果。

(3)章太炎:《章太炎选集》,上海:上海人民出版社,1981年版,第365页。

(4)汉娜·阿伦特:《反抗平庸之恶》,上海:上海人民出版社,2014年版,第156页。

(5)Hannah Arendt,“Understanding and Politics”,Partisan Review,20(1953):377-392。转引自《康德政治哲学讲稿》,上海:上海人民出版社,2013年版,第140页。

(1)“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也”(《荀子·正名》)无论血气心知之性,还是好恶喜怒哀乐之情,都是生而有之,都源于不事而自然的生命意识。其活动方式都是趋利避害,自我保存以求生命延续。但是如果没有节制,纵性顺情,则必至于偏险悖乱、兄弟拂夺、犯分乱理的境地。

(2)“人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,使欲必不穷于物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)

(3)阿伦特也坚决反对社群主义,反对任何群体本位的政治意识形态。实际上,她反对所有意识形态,无论左翼还是右翼,甚至是中翼。阿伦特认为判断的功能正在于,对面前的独一无二的特殊物做出评价,而不是设法将之划归到某种普遍化的解释图示或者一系列既定范畴之下。判断能力最本真的要求不多,无非是,保持自己判断的不可消泯,不可缩减的独立性。(杰罗姆·科恩《编者导言》,《反抗平庸之恶》,上海:上海人民出版社,2014年版,第15页。)

(4)(5)罗纳德·贝纳尔:《康德政治哲学讲稿》(中文版前言),上海:上海人民出版社,2013年版,第13页,第6-7页。

(6)汉娜·阿伦特:《反抗平庸之恶》,上海:上海人民出版社,2014年版,第74页。

(1)杰罗姆·科恩:《编者导言》,《反抗平庸之恶》,上海:上海人民出版社,2014年版,第22页。

(2)汉娜·阿伦特:《康德政治哲学讲稿》,上海:上海人民出版社,2013年版,第161页。

(3)关于阿伦特所认定的狭窄与不完美,可从康德刻意区分合乎道德的行为与道德行为来看出。康德说:“有一些富有同情心的人,即便没有虚荣或者利己的其他动因,他们也对在周围传播愉快而感到一种内在的喜悦,如果别人的满足是他们引起的,他们也会为之高兴。但我认为,在这种场合,诸如此类的行为无论多么合乎义务,多么可爱,都不具有真正的道德价值,而是与其他偏好同属一类。他理应受到称赞和鼓励,但并不值得尊崇,因为准则缺乏道德内容,亦即不能出自偏好,而只能是出自义务去作出这些行为。”(李秋零主编:《康德著作全集》第4卷,中国人民大学出版社,2005年版,第405页。)康德进一步指出,当一个人天然地较少同情而在气质上是冷漠的,当他施惠不出于偏好,而是出于义务时,在一种麻木不仁状态中,他才第一次迎来了成就道德的契机。所以冷漠先生比那些天生善良、富于同情和爱的人在成就道德方面更具有优势,他在实施道德行为时更接近道德。康德的义务论抵制道德和品味的融合,拒绝承认爱和同情等情感的伦理意义,在其道德哲学的整体框架和逻辑中是必然而合理的。因为绝对命令要求主体无条件服从,而自由意志之所以是自由的,正是因为它可以选择实施那些未必令人兴味盎然却必须去做的道德行为。在康德道德哲学中,“我应该……”的道德意义要远远大于“我喜欢……”和“我能……”,甚至而言,“我喜欢……”和“我能……”并不具备道德意义。康德所说的神圣律法或者绝对命令,是对饱受中世纪宗教神学奴役之自由意志的最大礼赞,人不再是上帝唯命是从的奴仆,人可以为自己立法,从而挺显出人的高贵。但是另一方面,康德对同情和爱之伦理意义如此断然拒斥,确实显得有些令人难以接受。其后,叔本华、舍勒、伽达默尔等人都对此做了非常严厉的批评。

(4)阿伦特所理解的康德之判断力,是一种现象学意义上的主体间性。这种理解是属于阿伦特自己的,与康德本身相去甚远。康德在第三批判中关注的是:使先验主体做出有效品味判断成为可能的,是哪些抽象的属人官能?是哪些人类普遍官能,让人能够领会并反思比如说一块美的水晶的形式属性。《判断力批判》作为一部先验哲学作品,所关注的问题,仅仅是人们判断的可能的有效性,与可经验的社会性殊无瓜葛,当然与道德并无关系。并且后批判时期的康德将道德性严格定位在理性疆域内,一直有意识地抵制将品味与道德二者相融合。

(5)康德:《判断力批判》,邓晓芒译,北京:人民出版社,2002年版,第139页。

(1)(3)汉娜·阿伦特:《论道德哲学的若干问题》,载《反抗“平庸之恶”》,上海:上海人民出版社,2014年版,第148-149页,第148页。

(2)汉娜·阿伦特:《真理与政治》,载《过去与未来之间》,南京:译林出版社,2011年版,第225页。

(4)汉娜·阿伦特:《康德政治哲学讲稿》,上海:上海人民出版社,2013年版,第101页。

(5)汉娜·阿伦特:《反抗平庸之恶》,上海:上海人民出版社,2014年版,第150-152页。

(6)康德:《判断力批判》,邓晓芒译,北京:人民出版社,2002年版,第138页。

(1)罗纳德·贝纳尔:《汉娜·阿伦特论判断》,《康德政治哲学讲稿》,上海:上海人民出版社,2013年版,第155-156页。

(2)杰罗姆·科恩:《编者导言》,《反抗平庸之恶》,上海:上海人民出版社,2014年版,第29页。

(1)比如朱子虽对邵雍有所批评,但是也对以物观物做出了相对客观的理解,“以物观物”就是“好人之所好,恶人之所恶”,而“以身观物”则是“以己之好恶律人”。据此,可以看到邵雍的观物说与先秦儒家经典的密切联系。《论语》:“唯仁者能好人,能恶人。”对此,程颐说:“得其公正也。”朱熹用“无私心”来解释“公”字,以“好恶当于理”来解“正”字:“唯之为言独也。盖无私心,然后好恶当于理,程子所谓‘得其公正’是也。游氏曰:‘好善而恶恶,天下之同情。然人每失其正者,心有所系而不能自克也。唯仁者无私心,所以能好恶也。’”(朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第69页。)为何只有仁者才能好人、恶人?按程朱一派的解释,是因为仁者有同情心和同理心,所以可以做到无私而公正,从而其好恶能不失其正。参见方旭东:《邵雍观物说的定位---由朱子的批评而思》,《湖南大学学报》,2012年第6期。

(2)其微妙区别在于,在体用一源的儒学中,以物观物不仅是道德判断,还是道德实践的功夫本身。以至诚之道和中庸之道实现物各付物和赞天地化育之功,是以物观物的功夫论要达成的终极目的。而阿伦特“代表化思索”主要是政治哲学方法论和认识论,当然也并不仅仅如此,“代表化思索”并不能离开具体政治/道德行为,是政治或道德行为的认识论基础。就此而言两者实在差别不大。另一区别在于,以物观物的思想背景在于理学,以物观物主张顺自然之理,其实是以理观物,道德形上学意味比较明显。而阿伦特代表化思索是据斥道德形上学的。然而以理观物之理,如果从生命哲学意义去理解,那么它就是生生而变易的,而并非恒常不易的。在这一视野中,代表化思索与以物观物之间也并不存在质的鸿沟。

(1)当然阿伦特道德品味说主要是一种政治哲学,目的在于在共享空间中通过交流而实现最大限度认同,如果纯粹以儒家修身之说来评判她,就属于求全责备了。

(2)儒家也强调独立人格的重要性,孟子也说过:“君有大过则谏,反复之而不听,则易位。”(《孟子万章下》)也说过:“闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”但是,这些惊世骇俗的言论,仍然建立在君臣父子的等级秩序语境之上,并不具备现代平等意识。

(1)进一步论述参见拙文《生命儒学的多重维度及其现实意义》,《社会儒学论丛》第一辑,济南:山东人民出版社,2017年8月。

(1)程明道言“万物之生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也。”(程颢程颐:《二程遗书》卷十一,上海:上海古籍出版社,2000年,第167页。)程门弟子谢良佐以活者为仁,死者为不仁。人身体麻痹不知痛痒谓之不仁,桃杏之核可种而生者,谓之桃仁杏仁,言有生之意,推此仁可见之。(参见《上蔡语录》卷上)朱熹说:“生底意思是仁”、“仁是个生底意思”、“只从生意上说仁”、“仁是天地之生气。”(吕祖谦:《朱子近思录》附录“朱子论性理”,上海:上海古籍出版社,2000年版,第247-248页。)

(2)(3)汉娜·阿伦特:《康德政治哲学讲稿》,上海:上海人民出版社,2013年版,第153页,第142页。