东岳论丛

参考文献

①《隋书》卷七五《儒林·马光传》载：“马光字荣伯，武安人也。……开皇初，高祖征山东义学之士，光与张仲让、孔笼、窦士荣、张黑奴、刘祖仁等俱至，并授太学博士，时人号为六儒。然皆鄙野，无仪范，朝廷不之贵也。……仲让未几告归乡里，著书十卷，自云此书若奏，我必为宰相。又数言玄象事。州县列上其状，竟坐诛。”可见开皇年间山东陋儒张仲让以“数言玄象事”而坐诛。

②(唐)吴兢撰，谢保成集校：《贞观政要集校》卷一○《论灾祥》,北京：中华书局，2003年版。

①陈寅恪：《武曌与佛教》,《金明馆丛稿二编》,北京：生活·读书·新知三联书店，2001年版，第158页。

①此外，《隋书》卷七八《艺术·萧吉传》附载“时有杨伯醜、临孝恭、刘祐，俱以阴阳术数知名”,隋文帝皆与之交结。其中杨伯醜，冯翊武乡人，“好读《易》,隐于华山。开皇初，被征入朝，见公卿不为礼，无贵贱皆汝之。人不能测也。高祖召与语，竟无所答。上赐之衣服，至朝堂舍之而去。于是被发阳狂，游行市里，形体垢秽，未尝栉沐”。杨伯醜不预时事，虽一度“被征入朝”,“高祖召与语，竟无所答”。临孝恭，京兆人，“明天文算术，高祖甚亲遇之。每言灾祥之事，未尝不中，上因令考定阴阳。官至上仪同”。刘祐，荥阳人，“开皇初，为大都督，封索庐县公。其所占候，合如符契，高祖甚亲之。初与张宾、刘晖、马显定历。后奉诏撰兵书十卷，名曰《金韬》,上善之”。可见当时隋文帝交结、援引之阴阳术士颇多。

①《隋书》卷五○传末“史臣曰”有论云：“宇文庆等，龙潜惟旧，畴昔亲姻，或素尽平生之言，或早有腹心之托。霑云雨之余润，照日月之末光，骋步天衢，与时升降”。这里明确指出诸人以“或素尽平生之言，或早有腹心之托”,依附隋文帝以求荣利。

②隋文帝利用谶纬术数以自神，《隋书》卷二《高祖纪下》载周武帝平齐，杨坚进位柱国，除定州总管，“先是，定州城西门久闭不行。齐文宣帝时，或请开之，以便行路。帝不许，曰：‘当有圣人来启之。及高祖至而开焉，莫不惊异。’”

③林家骊，邓成林：《日本影弘仁本〈文馆词林〉校注》卷六六七《诏》三七《赦宥》三，北京：中国社会科学出版社，2021年版，第555页。校注者在题解中指出，隋文帝此大赦诏“当作于开皇初年”,此诏其他文献无载。

①《隋书》卷一《高祖纪上》载开皇元年二月甲子，“备礼即皇帝位于临光殿。……京师庆云见”;三月辛巳，“高平获赤雀，太原获苍鸟，长安获白雀，各一。宣仁门内槐树连理，众枝内附。……甲申，太白昼见。乙酉，又昼见。……乙丑，盩厔县献连理树，植之宫庭”;四月壬午，“太白、岁星昼见”。六月癸未，“诏以初受天命，赤雀降祥，五德相生，赤为火色。其郊及社庙，依服冕之仪，而朝会之服，旗帜牺牲，尽令尚赤。戎服以黄。”开皇三年二月甲戌，“泾阳获毛龟”;《隋书》卷二《高祖纪下》载开皇八年九月癸巳，“嘉州言龙见”;冬十月己亥，“太白出西方”。这是当时各级官员在相关时间节点所呈祥瑞之扼要记录。

①对于王劭所编造各类皇隋符命，《隋书》卷六九《王劭传》载之甚详，文词繁杂，不具引，《通鉴》卷一七八隋文帝开皇十四年概言王劭“前后上表，言上受命符瑞甚众”。

②对《隋书》卷六九王劭、袁充二人传记详载其所进符瑞，南宋叶适深表不满，《习学记言序目》卷三七“《隋书·王劭袁充传》”条有论云：“自晋以下史，其间昧陋猥杂，不应简册，当删除者固多矣；然未有如王劭、袁充两传之甚，而又有不可得而删除者，盖其时君所爱信，兴亡成败之所由出故也。至此，则虽(司马)迁、(班)固之巧犹无所致其笔力，而况魏征之流乎!”当然，叶适也表示理解，“盖其时君所爱信，兴亡成败之所由出故也”。

①对此，宋人叶适《习学记言序目》卷三六“《隋书·礼仪志》”条有讥评：“隋文篡周，‘恐群情未惬，多说符瑞以耀之；造作而进者，不可胜计。’仁寿元年祠南郊，具前后符瑞数十百事于祝板。王莽且死，犹随斗柄而坐，与此盖无异情耳。此虽下愚小人无不能言，昧心则速祸，欺天则受罚；盖惧其非纯者，必与天为二故也。今行伪于天，而又挽天以自同，既挟天以欺人，而又谓天为可欺，下愚小人之不若，何邪?”一针见血地指出了隋文帝以符瑞兴造舆论，“挟天以欺人”之心态。

①关于中古统治者利用佛教符谶以进行相关政治操弄，陈寅恪先生《武曌与佛教》(《金明馆丛稿二编》,三联书店2001年)一文有“武曌与佛教符谶之关系”一目，具体考论武曌“以女身为帝王，开中国政治上惟有之创局。如欲证明其特殊地位之合理，决不能于儒家经典求之。此武曌革唐为周，所以不得不假托佛教符谶之故。……武曌颁行天下以为受命符谶的《大云经》,即属于此大乘急进派之经典。其原本实出自天竺，非支那所伪造也”(第165页)。在这里，陈先生明确提出隋唐时代统治者借助佛教符谶进行政治操弄的看法，并提出了政治化的佛教符谶的概念。

①关于隋文帝送舍利建塔之基本流程与礼仪规范，杜斗城、孔令梅《隋文帝分舍利建塔有关问题的再探讨》(刊于《兰州大学学报》2011年第3期)一文述其“缘起”与“经过”,有详细考述，请参见。

②此二文《广弘明集》卷一七、《法苑珠林》卷四○等皆有辑录，其中《法苑珠林》有所删节。

③严耀中在《综说隋文帝广建舍利塔的意义》(辑入氏著《华梵杂学集》,上海古籍出版社2016年)一文中指出，“《庆舍利感应表》全文很长，但它的中心，或者说它的主要内容，是放在‘感应’上。在该《表》所举先后建塔供养的51(一作53)个州中，据说绝大部分都出现了各种奇迹，以示感应。在另一份王劭所作的《舍利感应记》里列举了相似的内容，重复了对建舍利塔所引发感应现象之重视。”(第222页)

①杜斗城，孔令梅：《隋文帝分舍利建塔有关问题的再探讨》(刊于《兰州大学学报》2011年第3期)。该文特设“献瑞”一节考察舍利符瑞，指出尽管这类祥瑞多为凭空捏造，但从中可以获得一些历史文化信息。如“其中某些资料却反映了当时建塔安置舍利的经过，甚至有关佛教造像题材”,比如从中可见隋文帝在一些地方所建舍利塔“利用了原来的寺塔，甚至塔下的地宫、舍利石函等旧物。……在很大程度上还带有恢复曾被毁坏特别是曾因周武帝灭佛而一度废毁了的寺院与佛塔的目的”。此外，“可通过这些‘祥瑞’看到当时‘石函’上的佛教造像题材之类”,值得佛教考古研究者重视。

①隋文帝之分舍利建塔，其取法效仿之对象是印度建立“八万四千塔”的阿育王。阿育王在古印度历史与佛教护法方面影响巨大。对此，杜斗城在《隋文帝分舍利建塔的意义及其相关问题》(刊于《国际法门寺佛教学术讨论会论文集》,《人文杂志》1993年增刊)一文中已有具体论述，请参见。

②周叔迦：《中国佛教史》,《周叔迦佛学论著集》,北京：中华书局，1991年版，第161页。

③刘淑芬：《中国历史上的舍利信仰》,《中古的佛教与社会》,上海：上海古籍出版社，2008年版，第317、321页。

④《续高僧传》卷二八《感通篇下·隋京师大兴善寺释静凝传》,第1123页。

⑤《续高僧传》卷九《义解篇五·隋相州演空寺释灵裕传》,第314页。

⑥《续高僧传》卷二《译经篇二·隋东都洛滨上林园翻经馆南贤豆沙门达摩笈多传》,第46页。

⑦相关具体情形，见《隋书》卷三八《郑译传》《隋书》卷三八《刘昉传》《隋书》卷三八《卢贲传》等所载之史实。对杨坚谋划篡夺，其宗室也未尽从，见《隋书》卷四四《滕穆王瓒传》所载之史实。对隋文帝辅政，“群情未一”,此后立国主要通过阴谋窃夺，对北周宗室及朝臣异议者严酷杀戮。

⑧《隋书》卷一《高祖纪上》。

①具体情形见《隋书》卷四○《王谊传》《隋书》卷四○《宇文忻传》等所载之史实。诸人当初出于私利而附和杨坚，不如意则抱怨，甚至阴谋反叛，后为杨坚逐一清除。

②宋人叶适《习学记言序目》卷三六有言：“余尝论宇文泰初起，异于高欢。及武帝躬任数略，化弱为强，尽有北方，五世数十年矣，虽树德不深，置嗣无状，然于杨坚非有罪也。乃倚女后之势，挟轻薄无赖子，行诈逼取如怀袖中，才半岁，戕杀宇文无遗种，故臣宿将，骈首拜伏，莫敢违忤，视王莽何足道也!坚少年以相表自矜，言其异者固非一人，而史又述其始生时‘头上角出，遍体鳞起’。嗟夫!是直变怪不祥之物尔，岂天不爱民，假之富贵而使代相屠戮耶?史法之坏始于司马迁，甚矣!”

①陈寅恪：《武曌与佛教》,《金明馆丛稿二编》,三联书店，2001年版，第154、159页。关于杨隋统治集团与佛教之渊源，陈先生在该文有专节考论，他通过杨坚出生于佛寺及受教于智仙尼等相关史事推论云，“除去此类附会例语之外，尤可注意者二事：一为隋高祖父母之佛教信仰，一为隋高祖本身幼年时之佛教环境。夫杨氏为北周勋戚，当北周灭佛之时，而智仙匿其家，则杨氏一门为佛教坚实信徒，不随时主之好恶转移，于此益可以证明也”。(第158页)进而根据《庆舍利感应表》所载“其栖岩寺者，即是太祖武皇帝之所建造”,确证杨坚父杨忠之笃信佛法。对此，《续高僧传》卷二八《感通篇下·隋京师胜光寺释法朗传》载：“仁寿二年，敕送舍利于陕州大兴国寺，寺即皇考武元本生处也。故置寺建塔，仰谢昔缘。”(第1108页)可见杨忠出生于佛寺，故后来杨坚之相关经历，自有其家族传统。

①如废太子杨勇曾以巫术固位，行“占候”“厌胜”之术，“为巫蛊事”,见《隋书》卷一五《文四子·杨勇传》《隋书》卷四七《柳机传附柳肃传》《隋书》卷七八《艺术·卢太翼传》所载具体事实。杨广为争夺太子位，也行巫蛊事，见《隋书·文四子·蜀王秀传》等所载。宗室人物之“阴有呪诅”,见《隋书》卷四四《滕穆王瓒传》《隋书》卷四四《卫王杨爽传》等所载。外戚之“好左道”,见《隋书》卷七九《外戚·独孤陁传》《隋书》卷三六《后妃·文献独孤皇后传》等所载。

(2)《隋书》卷七八《艺术·韦鼎传》载陈后主至德初，“鼎尽质货田宅，寓居僧寺。友人大匠卿毛彪问其故，答曰:‘江东王气尽于此矣。吾与尔当葬长安。期运将及，故破产耳。’”韦鼎已料定隋灭陈之势。

(3)隋文帝对来和、韦鼎等相术之士颇为信重，多有咨询。《隋书》卷三《炀帝纪上》载:“高祖密令善相者来和遍视诸子，和曰:‘晋王眉上双骨隆起，贵不可言。’”《隋书》卷七八《艺术·韦鼎传》载隋文帝择婿，“时兰陵公主寡，上为之求夫，选亲卫柳述及萧4等以示于鼎。鼎曰;‘4当封侯，而无贵妻之相，述亦通显，而守位不终。’上曰:‘位由我耳。’遂以主降述。”隋文帝又问子嗣事，“上又问鼎曰:‘诸儿谁得嗣?’答曰:‘至尊、皇后所最爱者，即当与之，非臣敢预知也。’上笑曰:‘不肯显言乎?’”《通鉴》卷一七九开皇二十年载上述隋文帝所问来和、韦鼎事，胡三省注云:“来和、韦鼎皆识帝于潜跃，故尤信之”。

(4)《通鉴》卷一七五陈后主至德元年十一月载:“遣散骑常侍周墳、通直散骑常侍袁彦聘于隋。帝闻隋主状貌异人，使彦画像而归。帝见，大骇曰;‘吾不欲见此人。’亟命屏之。”此言陈后主见杨坚像而惧之。

(2)以上所引王劭有关隋文帝之“受命之符”与“大隋符命”，皆出自《隋书》卷六九《王劭传》。

(3)《隋书》卷五七《薛道衡传》载隋文帝死后，薛道衡作《高祖文皇帝颂》，其首言“粤若高祖文皇帝，诞圣降灵则赤光照室，韬神晦迹则紫气腾天。龙颜日角之奇，玉理珠衡之异，著在图箓，彰乎仪表”，其次称颂其家世功业等，正体现出当时社会政治文化风尚及其影响。

(3)关于符瑞之等第层次，《通鉴》卷一九三唐太宗贞观二年胡三省注引《仪制令》载:“凡景星、庆云为大瑞，其名物六十有四;白狼、赤兔为上瑞，其名物三十有八;苍鸟、朱雁为中瑞，其名物三十有二;嘉禾、芝草、木连理为下瑞，其名物十四”。天文星象自是最高等级之“大瑞”。

(4)“日长之瑞”之提出，与隋“大议造历”有关，首倡者当为张胄玄，开皇、仁寿之际，袁充为太史令，进一步发挥其说，深得隋文帝心意。《隋书·天文志上》“晷影”条载:“及高祖践极之后，大议造历。张胄玄兼明揆测，言日长之瑞。有诏司存，而莫能考决。至开皇十九年，袁充为太史令，欲成胄玄旧事，复表曰:‘隋兴已后，日景渐长。开皇元年冬至之影，长一丈二尺七寸二分，自尔渐短。至十七年冬至影，一丈二尺六寸三分。四年冬至，在洛阳测影，长一丈二尺八寸八分。二年夏至影，一尺四寸八分，自尔渐短。至十六年夏至影，一尺四寸五分。其十八年冬至，阴云不测。元年、十七年、十八年夏至，亦阴云不测。《周官》以土圭之法正日影，日至之影，尺有五寸。郑玄云:‘冬至之景，一丈三尺。’今十六年夏至之影，短于旧五分，十七年冬至之影，短于旧三寸七分。日去极近，则影短而日长;去极远，则影长而日短。行内道则去极近，行外道则去极远。《尧典》云:‘日短星昴，以正仲冬。’据昴星昏中，则知尧时仲冬，日在须女十度。以历数推之，开皇以来冬至，日在斗十一度，与唐尧之代，去极俱近。谨案《元命包》云:‘日月出内道，璇玑得其常，天帝崇灵，圣王初功。’京房《别对》曰:‘太平日行上道，升平日行次道，霸代日行下道。’伏惟大隋启运，上感乾元，影短日长，振古希有。’是时废庶人勇，晋王广初为太子，充奏此事，深合时宜。上临朝谓百官曰:‘景长之庆，天之祐也。今太子新立，当须改元，宜取日长之意，以为年号。’由是改开皇二十一年为仁寿元年。此后百工作役，并加课程，以日长故也。皇太子率百官，诣阙陈贺。案日徐疾盈缩无常，充等以为祥瑞，大为议者所贬。”

(2)对独孤后死后的这类佛教瑞应，隋文帝曾询问天竺僧人，《续高僧传》(中华书局2014年)卷二八《感通篇下·隋中天竺国沙门阇提斯那传》载隋文帝“奇其识鉴”，“及献后云崩，空发乐音，并感异香。具以问由，答曰:‘西方净土名阿弥陀，皇后往生，故致诸天迎彼生也。’”(第1088页)由阇提斯那所言，王劭之相关编造更具佛法依据的权威性与说明力。

(3)汤用彤:《隋唐佛教史稿》，北京:中华书局，1982年版，第7、9页。关于隋文帝仁寿年间敕令诸州立舍利塔之具体数据，确数难考，相关文献多笼统而言百余州，如(唐)释道世撰，周叔迦、苏晋仁校注《法苑珠林校注》(中华书局2003年)卷一○○《传记篇·兴福部》“隋高祖文皇帝”条概述“一百余州，立舍利塔”(第2893页)。《续高僧传》卷一二《义解八·隋西京大禅定道场释童真传》则明载其数为110所:“仁寿元年，下敕率土之内普建灵塔，前后诸州一百一十所，皆送舍利，打刹劝课，缮构精妙”。(第411页)

(4)据《续高僧传》所载统计，可见受征召送舍利高僧之寺院，多出自隋西京皇家寺院，其中最多者为大兴善寺，至少有僧粲、僧昙、慧重、法侃、洪遵、道密、明灿、明芬、僧盖、僧世、智光、宝宪、昙观、僧昕、道生、静凝等16位高僧，其他如大禅定道场、胜光寺、净影道场、延兴寺、真寂寺、大总持寺、日严寺等，所征高僧也相对较多。

(5)《广弘明集》卷一七载隋文帝诏曰:“宜请沙门三十人谙解法相兼堪宣导者，各将侍者二人并散官各一人”。

(6)《续高僧传》卷一五《义解篇十一·唐京师弘福寺释灵润传》载:“仁寿感瑞，怀州造塔，有敕令往，官供驿乘。随师东赴，乞食徒行，独无受给”。(第537页)灵润本为送舍利至怀州僧团成员，享受“官供驿乘”的待遇，然其为了表达诚心，“随师东赴，乞食徒行，独无受给”。灵润至怀州，是“有敕令往”，然从其相关行迹看，当非主使，而属随员。

(4)(唐)释道世撰，周叔迦、苏晋仁校注:《法苑珠林校注》卷四○，北京:中华书局，2003年版，第1281-1282页。

(5)(7)《续高僧传》卷二《译经篇二·隋东都山林园翻经馆沙门释彦琮传》，第51页，第51页。

(6)杜斗城、孔令梅在《隋文帝分舍利建塔有关问题的再探讨》(刊于《兰州大学学报》2011年第3期)中论及此事推测云:“笔者甚至怀疑《广弘明集》有关资料，特别是《续高僧传》的某些僧人传记，就是道宣根据当时还存在的《舍利瑞应图》和《国家祥瑞录》而编写的”。

(8)《续高僧传》卷二八《感通篇下·隋京师扬化寺释法楷传》，第1224-1225页。

(9)《续高僧传》卷二八《感通篇下·隋京师大兴善寺释道生传》，第1120页。

(2)《续高僧传》卷一○《义解篇六·隋西京真寂道场释法彦传》，第354-355页。

(3)(7)《续高僧传》卷一○《义解篇六·隋西京净影道场释宝儒传》，第362页，第362页。

(4)《续高僧传》卷二八《感通篇下·隋京师净影寺释净辩传》，第1132页。

(5)《续高僧传》卷二八《感通篇下·隋中天竺国沙门阇提斯那传》，第1087-1088页。

(6)隋安德王雄等《庆舍利感应表并答》，《法苑珠林校注》卷四○，第1281页。《广弘明集》卷一七也录此。

(8)《续高僧传》卷一一《义解篇七·唐京师大兴善寺释法侃传》，第391页。

(9)《续高僧传》卷一八《习禅篇三·隋西京大禅定道场释静端传》，第680页。

(10)《续高僧传》卷二八《感通篇下·隋京师胜光寺释明诞传》，第1088-1089页。

11《续高僧传》卷一二《义解篇八·唐京师大总持寺释慧迁传》，第422页。

(3)叶适《习学记言序目》卷三六对隋文帝废学事有议论，以为“当时国子千数，则所散遣者数千万人矣，岂不骇动!虽有谏者皆不听，史臣以为其暮年精华销竭致然。……盖其心实谓空设学校未足以得人耳。”由所谓“其心实谓空设学校未足以得人”，可见其儒学根基不牢。

(4)杜斗城:《隋文帝分舍利建塔的意义及其相关问题》，《国际法门寺佛教学术讨论会论文集》，《人文杂志》，1993年增刊。

(2)[美]芮沃寿著:《中国历史中的佛教》，常蕾译，北京:北京大学出版社，2017年版，第51-52、67-71页。

(3)刘淑芬:《中国历史上的舍利信仰》，《中古的佛教与社会》，上海:上海古籍出版社，2008年版，第320-321页。

(4)严耀中:《综说隋文帝广建舍利塔的意义》，《华梵杂学集》，上海:上海古籍出版社，2016年版，第226页。他分析隋文帝兴佛教祥瑞，与其严禁谶纬存在关联，“因为谶纬兼有吉凶二兆的双重性，已经打下江山的隋文帝要防止的是会动摇他皇座的谶纬中的恶兆的功能，而作为吉兆的祥瑞，因为能够表示这个新皇朝的正统合法，所以要通过不同途径来渲染，建立舍利塔所‘感应’出来的种种奇迹，以此作为谶纬之外所表现出吉兆的新途径，无疑给隋皇朝增添了一个五彩缤纷的大光环”。(第225页)他综合考察隋文帝立舍利塔之政治意义与宗教意义，其中政治意义主要体现在三个方面:一是以此树立其一统天下的权威;二是通过这一宗教手段抚慰社会心理，并从中获得自我慰藉;三是获取瑞应以显示其皇位神圣。此外，还论述此举之宗教意义，他进一步指出，“它的政治意义里包含着宗教意义，此举使佛教在一个统一的中国范围内，显示出作为第一官方宗教的地位。……同时，它的宗教意义也包含着超越朝代的长远政治意义，因为文帝此举为以后的统治者树立了一个巧妙利用宗教达到其政治目的之成功范例，它包含着一个利用宗教仪式来落实皇帝威权的行政操作过程”。(第234页)