东岳论丛

参考文献

①孔颖达：《礼记正义》卷52,《十三经注疏》,北京：中华书局，1980年影印本，第1628页上。

②王先慎：《韩非子集解》,北京：中华书局，1998年版，第270-271页。

③罗新慧：《祖先形象与周人的祖先崇拜》,《南开学报》(哲社版),2015年第5期。

④蒲慕州：《追寻一己之福——中国古代的信仰世界》,上海：上海古籍出版社，2007年版，第65页。

⑤王先谦：《荀子集解》,北京：中华书局，1988年版，第378页。

⑥彭美玲：《“立主”与“悬影”——中国传统家祭祀先象神仪式样式之源流抉探》,《台大中文学报》,2015年第51期。

⑦孔颖达：《礼记正义》卷19,第1399页下。

(1)饶宗颐:《殷代贞卜人物通考》,《饶宗颐二十世纪学术文集》第2册第2卷《甲骨上》,台北:新文丰出版股份有限公司,2003年版,第294页;连劭名:《殷墟卜辞所见商代祭祀中的“尸”与“祝”》,四川联合大学历史系主编:《徐中舒先生百年诞辰纪念文集》,成都:巴蜀书社,1998年版,第61-65页;曹锦炎:《说卜辞中的延尸》,四川联合大学历史系主编:《徐中舒先生百年诞辰纪念文集》,成都:巴蜀书社,1998年版,第54-55页;方述鑫:《殷墟卜辞所见的“尸”》,《考古与文物》,2000年第5期;葛英会:《说祭祀立尸卜辞》,《殷都学刊》,2000年第1期;沈建华:《卜辞所见宾祭中的尸和侑》,《初学集——沈建华甲骨文学论文选》,北京:文物出版社,2008年版,第27-34页;胡新生:《周代祭祀中的立尸礼及其宗教意义》,《世界宗教研究》,1990年第4期,《周代的礼制》,北京:商务印书馆,2016年版,第262-290页。

(2)晁福林:《卜辞所见商代祭尸礼浅探》,《考古学报》,2016年第3期。

(3)罗新慧:《祖先形象与周人的祖先崇拜》,《南开学报》(哲社版),2015年第5期。

(4)彭林:《论郭店楚简中的礼容》,《郭店楚简国际学术研讨会学术论文集》,武汉:湖北人民出版社,2000年版,第138页;甘怀真:《皇权、礼仪与经典诠释:中国古代政治史研究》,上海:华东师范大学出版社,2008年版,第12页;张怀通:《商周礼容考论》,《古代文明》,2016年第2期。

(5)李志刚:《以神为宾:商周丧祭礼制中人神关系的新考察》,《史学月刊》,2014年第3期。

(6)孙诒让:《周礼正义》,北京:中华书局,1987年版,第2792页。

(7)陈寿祺:《五经异义疏证》,上海:上海古籍出版社,2012年版,第14页。

(8)贾公彦:《周礼注疏》卷6,第677页中。

(9)孔颖达:《礼记正义》卷14,第1354页上。

(10)孔颖达:《礼记正义》卷3,第1248页下。

(11)杜佑:《通典》,北京:中华书局,1988年版,第1355页。

(12)黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年版,第2309页。

(13)王国维:《宋元戏曲史》,《王国维全集》(第3卷),杭州:浙江教育出版社,2009年版,第5页。

(14)许地山:《道教的历史》,北京:北京工业大学出版社,2007年版,第170-171页。

(15)陈立:《白虎通疏证》,北京:中华书局,1994年版,第580-581页。

(16)苏轼说:“八蜡,三代之戏礼也。岁终聚戏,此人情之所不免也,因附以礼义。亦曰:‘不徒戏而已矣,祭必有尸,无尸曰奠,始死之奠与释奠是也。’今蜡谓之祭,盖有尸也。猫虎之尸,谁当为之?置鹿与女,谁当为之?非倡优而谁!葛带榛杖,以丧老物,黄笠草屦,以尊野服,皆戏之道也。”苏轼:《苏轼文集》(第5册),北京:中华书局,1986年版,第1991-1992页。

(17)贾公彦:《周礼注疏》卷35,第875页中。

(18)杨士勋:《春秋谷梁传注疏》卷6,第2386页上。

(19)《周礼·地官·牧人》:“凡阳祀,用骍毛之;阴祀,用黝牲毛之。”郑玄注:“阴祀,祭地,北郊及社稷也。”

(20)李学勤主编:《清华大学藏战国竹简(一)》,北京:中西书局,2010年版,第185页。

(21)沈培:《关于古文字材料中所见古人祭祀用尸的考察》,李宗焜主编:《古文字与古史》(第3辑),中央研究院历史语言研究所会议论文集之十,2012年版,第57页。

(22)曹建墩:《〈楚居〉中的“内尸”小议》,复旦大学出土文献与古文字研究中心网站,2011年4月1日。

(23)杜佑:《通典》,北京:中华书局,1988年版,第1265页。

(24)孙诒让:《周礼正义》,北京:中华书局,1987年版,第1782页。

(25)李志刚:《祭飨宾飨异同考——兼及“〈飨礼〉存佚”问题》,《齐鲁文化研究》,2013年卷。

(26)黄汝成:《日知录集释》,上海:上海古籍出版社,2006年版,第849页。

(27)孔颖达:《礼记正义》卷26,第1457页下。

(28)⑥⑩袁珂:《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980年版,第8页,第38页,第314页。

(29)晁福林:《天命与彝伦:先秦社会思想探研》,北京:北京师范大学出版社,2012年版,第7页。

(30)钱钟书:《管锥篇》,北京:中华书局,1986年版,第156-158、598-600页。

(31)有神为方相氏。《周礼·夏官·方相氏》:“方相氏掌蒙熊皮,黄金四目,玄衣朱裳,执戈扬盾,帅百隶而时难,以索室驱疫。大丧先柩。及墓入圹,以戈击四隅,驱方良。”方相氏既是神也是人,在驱傩与葬仪中的怪异形象,也是装扮与演绎的结果。

(32)孔颖达:《春秋左传正义》卷40,第2012页上。

(33)徐元诰:《国语集解(修订本)》,北京:中华书局,2002年版,第283页。

(34)④⑤⑦⑨袁珂:《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980年版,第218页,第400页,第214页,第190页,第194页。

(35)钱志熙认为:“《山海经》中的山神,与后世那些威仪堂堂,相好庄严的岳神河伯不一样,都是些人面兽身或人面鸟身,蛇身的半人半兽的合成体。人类学家认为这是图腾崇拜的现象。这也反映了原始混沌的生命体验。……山神即是司掌山林之神,其形象当然极易与兽类发生联系,但他们既是人类在山林中权力的化身,所以又不能不具有人的形体特征。况且在它的幻想中,人兽结合的东西,其体能智力是巨大的,只有它们才配作山岳的真正的统治者。这中山神的形象特征再次证明了《山海经》所记录的是早期的山岳崇拜。”钱志熙:《论上古至秦汉时代的山水崇拜山川祭祀及其文化内涵》,《文史》,2000年第3辑,第243-244页。

(36)童书业:《丹朱与驩兜》,《童书业著作集》(第3卷),北京:中华书局,2008年版,第66-71页。

(37)欧阳询:《艺文类聚》,上海:上海古籍出版社,1982年版,第1662页。

(38)贾公彦:《仪礼注疏》卷30,第1105页上。

(39)胡培翚:《仪礼正义》,南京:江苏古籍出版社,1993年版,第1410页。

(40)王聘珍:《大戴礼记解诂》,北京:中华书局,1983年版,第15页。

(41)孔颖达:《礼记正义》卷48,第1599页中。

(42)[法]爱弥儿·涂尔干:《宗教生活的基本形式》,渠敬东、汲喆译,北京:商务印书馆,2011年版,第337、344页。

(43)孔颖达:《春秋左传正义》卷44,第2050页中。

(44)厉鬼的形象,《左传·成公八年》载“晋侯梦大厉,被发及地,搏膺而踊”,《国语·晋语》“寡君之久矣。上下神祇,无不遍谕,而无除。今梦黄熊入于寝门,不知人鬼乎,抑厉鬼邪”,可做参考。

(45)李志刚:《孺慕之孝:上古中国礼俗中的“亲前不称老”与代际交替》,《孔子研究》,2015年第4期。

(46)陈立:《白虎通疏证》,北京:中华书局,1994年版,第580页。

(47)孔颖达:《礼记正义》卷49,第1605页中。

(48)贾公彦:《周礼注疏》卷21,第784页上。

(49)任启运:《天子肆献祼馈食礼》卷上,景印文渊阁《四库全书》(第109册),台北:台湾商务印书馆,1986年版,第836页。

(50)洪兴祖:《楚辞补注》,北京:中华书局,1983年版,第56页。

(51)金开诚等:《屈原集校注》,北京:中华书局,1996年版,第194页。

(52)罗新慧:《祖先形象与周人的祖先崇拜》,《南开学报》(哲社版),2015年第5期。

(53)罗新慧:《“帅型祖考”和“内得于己”:周代“德”观念的演化》,《历史研究》,2016年第3期;《周代威仪辨析》,《北京师范大学学报》(社科版),2017年第6期。

(54)孔颖达:《礼记正义》卷30,第1485页上。

(55)孔颖达:《礼记正义》卷26,第1457页下。

(56)⑦孔颖达:《礼记正义》卷47,第1592页下,第1593页上。

(57)苏轼:《尸说》,《苏轼文集》(第5册),北京:中华书局,1986年版,第1992页。

(58)王文锦:《礼记译解》,北京:中华书局,2001年版,第679页。

(59)尸与神灵形象的重构,还须祼礼降神。《尚书·洛诰》:“王宾、杀、禋,咸格,王入太室祼。”伪孔传:“祼鬯告神。”孔颖达疏:“祼者,灌也。王以圭瓒酌郁鬯之酒以献尸。尸受祭而灌于地,因奠不饮,谓之祼。”尸入室后,接受主人、主妇郁鬯之献,不饮而灌注入地,香气达于渊泉,引起神灵注意,使之起而与己附合。《孟子·离娄》朱熹注:“宗庙之祭,以郁鬯之酒灌地而降神也。”只有尸与神完全结合后,魂魄复合且归依于尸身,主人、主妇才能通过献尸,嘉善死者魂魄,从而实现尸饱如亲饱,尸醉如神醉的祭祀目的。祭祖中主人、主妇、宾等所有与尸相献祭、酬酢的礼节,均建立在祼礼降神附尸的基础上。

(60)《汉书》卷8《宣帝纪》,北京:中华书局,1962年版,第263页。

(61)后世学者多重视孔子的人文主义式伦理道德,实际上根据胡适《说儒》、徐中舒《论甲骨文中所见的儒》、余英时《论天人之际》等先生的论述,儒家的理性色彩或有被后世夸大之嫌。儒源自巫,虽最终与之分道扬镳,但在孔子身上尚有浓重的“巫”“教士”“先知”孑遗。(参见余英时:《论天人之际:中国古代思想起源试探》,台北:联经出版事业股份有限公司,2014年版,第149-169页)。“子不语怪力乱神”确实代表了历史发展的理性,属于宗教思想“祛魅”。但历史发展往往是立体多路径的,探究更丰富的真相,研究“祛魅”之前的“魅”也是题中之义。“祛魅”与“返魅”不可偏废。

(62)苏与:《春秋繁露义证》,北京:中华书局,1996年版,第441-442页。

(63)《论衡·论死》:“人生于天地之间,其犹冰也。阴阳之气,凝而为人,年终寿尽,死还为气。夫春水不能复为冰,死魂安能复为形?”但祈求已逝之人的神灵得以重新显现,似乎是人类不可遏制的基本冲动。西安碑林博物馆藏西晋永平元年《徐君夫人菅氏之墓碑》“千秋万岁,何时复形?呜呼哀哉!”在此心理背景下,后世道教逐渐产生出“炼形”思想。参见姜生:《汉帝国的遗产:汉鬼考》,北京:科学出版社,2016年版。

(64)杭世骏:《质疑》,《淸经解》(第2册)卷309,上海:上海书店出版社景印,1988年版,第527页。

(65)俞诗《画像》:“古祭必立尸,精神相感召。尸废图像兴,则在求之貌。金母画甘泉,其像必已肖。唐代拜御容,尊严比宗庙。流传逮氓庶,沿袭成典要。若非有画像,何以寓追孝。”俞樾用诗化语言概述神灵画像的历史脉络,认同到立尸礼的精神感召价值,而又认为求神之貌要等到尸礼废,则未认识到尸象即神象,稍显遗憾。参见俞樾:《春在堂诗编》,《续修四库全书》第1551册,卷23,上海:上海古籍出版社,1995年版,第679页。

(66)晁福林:《卜辞所见商代祭尸礼浅探》,《考古学报》,2016年第3期。

(67)贾公彦:《仪礼注疏》卷4,第961页中。

(68)孔颖达:《礼记正义》卷49,第1605页上。

(69)贾公彦:《仪礼注疏》卷6,第970页中。

(70)贾公彦:《仪礼注疏》卷19,第1047页上。

(71)孔颖达:《尚书正义》,第239-240页。

(72)孔颖达:《春秋左传正义》卷48,第2085页下。

(73)徐元诰:《国语集解(修订本)》,北京:中华书局,2002年版,第513-514页。

(74)巫鸿:《“玉衣”或“玉人”:满城汉墓与汉代墓葬艺术中的质料象征意义》,《礼仪中的美术》,北京:生活·读书·新知三联书店,2005年版,第131页。

(75)巫鸿:《黄泉下的美术:宏观中国古代墓葬》,北京:生活·读书·新知三联书店,2010年版,第66-69页。

(76)《礼记·礼运》:“夫与妇交献,以嘉魂魄,是谓合莫。”郑注:“嘉,乐也;莫,虚无也。”清黄以周曰:“嘉谓嘉会,合莫谓合魂魄于虚莫,此即所谓合鬼与神是也。”

(77)邓菲:《“香积厨”与“茶酒位”——谈宋金元砖雕壁画墓中的礼仪空间》,复旦大学文史研究院编:《图像与仪式:中国古代宗教史与艺术史的融合》,北京:中华书局,2017年版,第205-208页。

(78)彭美玲:《“立主”与“悬影”——中国传统家祭祀先象神仪式样式之源流抉探》,《台大中文学报》,2015年第51期;《古礼经说中的“主”制来由蠡测》,《台湾文史哲学报》,2016年第84期。

(79)魏收:《魏书》卷108《礼志二》,北京:中华书局,1974年版,第2771页。

(80)李志刚:《中国上古礼制中衣服所具功能与灵魂附归问题》,《古代文明》,2014年第4期。

(81)战国后,凭神于铭旌、衣物等“物”品上,毕竟神像还是过于“虚化”。遂后,铭旌上逐渐画出了神灵的具体形象,《人物御龙图》《人物龙凤图》,以及马王堆T形帛画上的形象,均可以认作为古人凭物以依神,逐渐化虚为实,画出神灵的“真实”形象的尝试。至于《人物御龙图》《人物龙凤图》等的神灵形象多作侧面像,到东汉后墓室壁画的神灵像多为正面安坐像,或可借助此类神像的变迁,发现古人宗教信仰的某些秘密。侧面像似暗含神灵即将远行,正面像则安坐如仪。远行者,与魂魄二元论之“魂归于天,魄属于地”观念有关,神灵视墓室为临时之处,尚需远行登天。正面安坐则是魂魄合一,墓室已是永恒的家。远行后,墓庙分离,魂归庙祭;安坐,墓庙合一,墓祭盛行。

(82)段玉裁:《说文解字注》,上海:上海古籍出版社,1988年版,第446页。

(83)刘熙撰,毕沅疏证,王先谦补:《释名疏证补》,北京:中华书局,2008年版,第181页。

(84)陈立:《白虎通疏证》,北京:中华书局,1994年版,第567页。

(85)崔豹:《古今注》卷上,北京:中华书局,第7页。

(86)王健文:《奉天承运:古代中国的“国家”概念及其正当性基础》,台北:东大图书公司,1995年版,第139页。

(87)祭祀时期的苞茅缩酒,也有类似的功能。神灵虚无,何以饮酒?“束茅立之于祭前,沃酒其上,酒渗下去,若神饮之。”化虚无为实在,化静穆为动感。滴滴答答的酒从苞茅上淋渗下去,动感十足,犹如神饮,非常具体而形象。祭神如神在,酒在渗透,神真的就在眼前。

(88)闫月珍:《作为仪式的器物——以中国早期文学为中心》,《中国社会科学》,2017年第7期。

(89)孔颖达:《礼记正义》卷8,第1289页下。

(90)鬼神之有知与无知,儒家的态度甚为有趣。信仰中鬼神之有无存而不论,相对而言较为重视礼仪中的鬼神。《孔子家语·致思》有一则师门师徒的对话:“子贡问于孔子曰:‘死者有知乎?将无知乎?子曰:‘吾欲言死之有知,将恐孝子顺孙妨生以送死,吾欲言死之无知,将恐不孝子子弃其亲而不葬。赐欲知死者有知与无知,非今之急,后自知之。’”这是典型的“搁置争议”。但是孔子还是强调“祭如在,祭神如神在”,礼仪活动中鬼神的存在,孔子还是明确的。礼仪是人举行的,鬼神存在于人举行的礼仪活动中。

(91)孔颖达:《礼记正义》卷24,第1439页上。

(92)“礼乐场合对器物的置放和表演,呈现了器物的实物形态。从器物被置放和表演的场合,我们可以发现器物参与了程序化和形式化的仪式过程,以表演形态升华和强化了神和人、人和人之间的联系。”闫月珍:《作为仪式的器物——以中国早期文学为中心》,《中国社会科学》,2017年第7期。

(93)⑥[法]爱弥儿·涂尔干:《宗教生活的基本形式》,渠敬东、汲喆译,北京:商务印书馆,2011年版,第44页,第387-397页。

(94)[英]简·艾伦·哈里森:《古代艺术与仪式》,刘宗迪译,北京:生活·读书·新知三联书店,2007年版,第99页。他甚至复原了一个神灵起源的过程:“任何仪式都是由一群人同时参与和进行的,他们被共同的激情吸引和召唤到一起,在同一个领舞者的带领下,随着同一个节奏和旋律,共同起舞。这个引人注目的领舞者因此就成为会聚共同情感的中心。如果要举行送死神或迎新绿的仪式,那么,此人就顺理成章地成为偶像搬运者,或者他自己干脆就扮演偶像。领舞者成为凝聚集体激情的焦点和核心,整个活动都围绕着他而展开,他成为仪式喜剧的灵魂。他的形象因此而深入人心,被人铭记不忘,年复一年,他给人们留下的印象被不断地重复和再现,最后,终于从一个有血有肉的真实的人转变成为人们记忆中的意象,成了一个精神造物,但是,自始至终,他都是依存于实际的仪式实践,而他只是这种仪式实践的映像而已。”

(95)人刚逝世未有尸,丧礼要到虞祭安魂时方才立尸。立尸之前的凭神之物为重、铭旌等物。丧祭礼之外的其他礼制,有时也需要神的参与,如婚礼、冊命礼等,但未有尸。此时也是依物以凭神。