东岳论丛

参考文献

(1)此部分详细论述,可参看拙文:《家庭伦理对早期儒家共同体形成的价值及影响》,《云南社会科学》,2013年第6期。

(1)(4)(6)[德]斐迪南·滕尼斯:《共同体与社会---纯粹社会学的基本概念》,林荣远译,北京:北京大学出版社,2010年版,第53页,第217页,第69页。

(2)吴玉军:《共同体的式微与现代人的生存》,《浙江社会科学》,2009年第11期。

(3)当然,这种感召力很有可能是多重的。孔子对于古代典籍的精通、对于礼仪文化的熟识,以及对于仁义道德的守持让他本身具备了多重身份、多种魅力。这些特点,让气质、性格和志趣不同的弟子们所受到的感召也是不尽相同的。

(5)诚如齐格蒙特·鲍曼所言:“在共同体中,我们相互都很了解,我们可以相信我们所听到的事情,在大多数时间里我们是安全的,并且几乎从来不会感到困惑、迷茫或是震惊。对对方而言,我们相互之间从来都不是陌生人。”见[英]齐格蒙特·鲍曼著,欧阳景根译:《共同体:在一个不确定的世界中寻找安全》,南京:江苏人民出版社,2003年版,序曲,或是欢迎捉摸不透的共同体,第3页。

(1)在公共政治领域需要有从事政治事务的基本品德(我们姑且称之为“政治品德”),而这些政治品德的获得,由于私领域的宗法伦理性质,仅仅依靠家、家庭是难以胜任的。所以,在这种历史条件下,官府教育、私人办学教育的重要性就被凸显了出来。对先秦儒家而言,私人办学的教育方式不仅使其逐步形成了比较稳固的知识共同体,而且还让他们在其中学到了自我克制、反省、合作与责任等适用于公共政治领域的观念。这让先秦儒家群体在真正进入政治领域以前,便在技术、观念及品德等方面有了起码的准备,从而使先秦儒家在形成共同体的过程中便具有了显著的政治色彩与政治意义。

(2)《孟子·离娄上》有云:“道在迩而求诸远,事在易而求诸难。人人亲其亲、长其长,而天下平。”“事亲为大”,“事亲,事之本也。”《万章上》亦云:“惟顺于父母,可以解忧。”等等。于此,孟子强调儒家之道的情感性与伦理体验性,儒家之道非高高在上,而是体现于孝亲敬长这一类的伦理性情境式的生活场景当中,将此扩充至天下便可达致太平境地。《孟子·公孙丑上》所云:“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”以人之内在心性将天下治理和家庭伦理作了德性式的钩联,在人之心性的观照下,公、私领域均被赋予了浓厚的伦理色彩。故而《孟子·告子下》所言之“尧舜之道,孝弟而已矣”,便是对这一思维理路的积极推演。

(3)秦双星认为,“在传统社会,复仇现象主要包括尽忠型---臣属仇杀、孝悌型---血亲报仇、善友型---情谊复仇、侠义型---为公寻仇四种类型。”见秦双星:《情理法视阈下中国古代复仇现象研究》硕士研究生学位论文,黑龙江大学,2009年版,第17页。

(1)参见干春松:《复仇、暴政与暴民》,《文化纵横》,2010年第5期。

(2)实际上由于先秦儒家所守持的王道立场与德性主张,再加上春秋晚期战国时期的社会历史条件与功利主义导向,致使他们中的多数并未有出仕干政、充分实现政治抱负的机遇,故而在儒家文献中,言及政治多是以设问、探讨政治难题与伦理困境的方式进行的。后详,此处不予展开。

(3)朱熹亦谓:“其意以为舜虽爱父,而不可以私害公;皋陶虽执法,而不可以刑天子之父。故设此问,以观圣贤用心之所极,非以为真有此事也。”见(宋)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年版,第359页。

(4)《孟子》一书记载了很多关于舜之事,其中包括了多处对舜与父亲、继母和弟弟的家庭血亲关系的描述。如“舜尽事亲之道而瞽叟厎豫,瞽叟厎豫而天下化,瞽叟厎豫而天下之为父子者定,此之谓大孝。”(《离娄上》)“人少,则慕父母;知好色,则慕少艾;有妻子,则慕妻子;仕则慕君,不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者,予于大舜见之矣。”(《万章上》)“舜其至孝矣,五十而慕。”(《告子下》)“尧舜之仁不遍爱人,急亲贤也。”(《尽心上》)等等。

(1)对此,郝长墀亦作了同情性的理解:“对于儒家来说,政治生活不是体现在与私人生活分开来的公众领域里;政治生活乃是个人道德生活的延续和展开。对于国家统治者而言,治之道与他们的个人生活是分不开的。”他基于儒家固有立场所作的这一判断,本身并无问题。但是,在我们看来,国家统治者有其相应的责任与使命,并不能将其仅仅视为普通人,自然不能以一般伦理标准来要求他们。政治生活的复杂性与广阔性势必要求统治者对个人生活有所超越,而不能近乎本能地拘泥于血缘亲情与私领域的种种束缚和局限之中。所引文见氏著:《政治与人:先秦政治哲学的三个维度》,北京:中国政法大学出版社,2012年版,第99页。

(2)对于这个问题,梁涛认为,“它是文学的、想象的”,“它具有审美的价值,但不具有实际的可操作性,故只可以‘虚看’,而不可以‘实看’。”“现实中不可能要求‘其父杀人’的天子‘窃负而逃’,若果真如此,那又置生民于何地?这样的天子是否太过轻率和浪漫?”进而认为“生活中也不可能有这样的事例”。其观点可供参考。见梁涛:《“亲亲相隐”与“隐而任之”》,《哲学研究》,2012年第10期。

(3)此处所言的“一般”,一方面是指心智与心理正常或健全,并无心智或心理方面的残缺;另一方面是指并不持有特定的立场,如主张“任法去私”、“信赏必罚”,“夫妻交友不能相为弃恶、盖非”,(《商君书·禁使》)的法家便很难划归此列。

(4)《吕氏春秋·贵公》有云:“昔先圣王之治天下也,必先公。公则天下平矣,平得于公。”据此,张茂泽认为“公是一切社会政治活动的本质特征”,“在人性修养的基础上,借助人的社会性,人们可以使自己逐步超越个体的人,成为公义的人”。见张茂泽:《道论》,北京:人民出版社,2016年版,第362页。

(1)笔者曾言谓:“可以说,早期儒家对伦理的政治化所作的理论探索,既受‘民之父母’历史传统的影响,同时又在面临政治、政权和自身外王事功理想的双重压力,彰显了他们对家伦理的有效性与普适性所作的信仰性理解,以及对家庭、家族伦理关系所作的政治化、实践性处理。这实际上是早期儒家道德先于政治、政治不离伦理立场在私领域的集中反映。”参见拙文:《伦理的政治化:早期儒家政治文化的理论建构向度》,《江西社会科学》,2012年第11期。

(2)彭永海:《试论〈孟子〉中舜“窃负而逃”》,《湘南学院学报》,2013年第3期。

(3)见拙文:《从“道”观念看先秦子学思想的转向》,《社会科学》,2016年第10期。

(4)儒家屡次有云:“门内之治恩掩义,门外之治义断恩”(参见《礼记·丧服四制》、《大戴礼记·本命篇》、《孔子家语·本命解》及郭店竹简《六德》),实际上亦有可能已经意识到了自己在应对和处理公领域事务上的诸多不足与困境。

(1)张志强:《线性思维、化约主义与高台“说教”---评梁涛等学者对“亲亲相隐”及相关文本的误读》,《学术月刊》,2014年第2期。

(2)关于对“亲亲相隐”事件的学术论争,除了散见于各种学术刊物以外,在当时影响较大的便是以论文集形式出版的争鸣集。对于这本争鸣集,郭齐勇本人亦非常自信并言谓:“本书的出版,也标志着这场争鸣的结束。因为论战各方及其主要参与者要说的话基本上都已说完,再说亦只是重复自己。本集可以作为一个标本。再过10年、30年、50年、100年,后人不会再讨论这些问题,即使要讨论,亦必须通过而不能绕过我们。”见郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集---以“亲亲互隐”为中心》,武汉:湖北教育出版社,2004年版,“序”,第11页。

(3)详见梁涛,顾家宁:《超越立场,回归学理---再谈“亲亲相隐”及相关问题》,《学术月刊》,2013年第8期。

(4)林桂榛说:“《子路》篇‘隐’表示的是语言上的自我‘不作为’(沉默)。此‘隐’是针对叶公的‘证’字而言(‘证’本作‘證’,《说文》曰‘證’,‘告’也),是借‘吾党之直者’委婉表达与叶公相异的意见,此意见系‘不证’,即沉默不言,是为‘隐’也。”见氏撰:《关于“亲亲相隐”问题的若干辨正》,《哲学动态》,2008年第4期。对此,刘伟也评论说:“孔子推崇的‘隐’则是消极的不举证而已”。见刘伟:《论政治生活的有限性---以孟子“窃负而逃”为核心的考察》,《现代哲学》,2014年第5期。

(5)详见冯友兰:《中国哲学史》,上海:华东师范大学出版社,2000年版,第58-59页。

(6)见李泽厚:《论语今读》,合肥:安徽文艺出版社,1998年版,第315页。

(7)关于对“直”的详细疏解,可参梁涛,顾家宁:《超越立场,回归学理---再谈“亲亲相隐”及相关问题》,《学术月刊》,2013年第8期。

(1)对此,梁涛也说:“面对亲人的过错,子女或父母本能、自然的反应往往是为其隐匿,而不是控告、揭发,这一率直、真实的感情就体现在父母与子女的相互隐匿中。故从人情出发,自然应亲亲相隐。”诚是。见氏撰:《“亲亲相隐”与“隐而任之”》,《哲学研究》,2012年第10期。另外,在2016年12月于中国人民大学召开的“儒家视域中的家国天下”国际儒学论坛会议上,罗安宪针对本文提出:“‘亲亲相隐’中的‘隐’,可以理解为‘恻隐’。”笔者认为,如果从维护自然情感、求得心安的角度来看,罗老师的观点是能成立的。

(2)田超认为:“在儒学系统中,最能够和社会正义概念对应的概念不是义,而是公义。所谓公义,是一个群体所承担的道义责任。不同层次的公共范围,其主体承担不同的义的责任。对一个家庭来说,维系家庭和睦是义。对一个国家来说,其责任主体是统治阶层,对他们的道义责任即儒学所谓统治阶层应该承担的天下为公的王道责任,核心问题是政治正当性问题。一个国家所实现了的义,即社会正义。在儒家系统中,推行公义是儒家伦理的必然指向。”颇有道理。(见田超:《公义语境下的儒家社会正义原则---与黄玉顺教授商榷》,《学术界》,2012年第11期。)当然,儒家立场上的这个“公”,还有着“以同等的方式对待天下之人”的要求,“意味着要以超越个体的普遍视域为处理社会关系(包括政治关系)的原则”(见杨国荣:《政治哲学论纲》,《学术月刊》,2015年第1期),彰显了儒家为天下治理问题所赋予的政治原则与价值理想。如果从政治原则与价值理想的角度而言,杨柳桥将“公义”释为“公理”,亦有一定道理(见杨柳桥:《荀子诂译》,济南:齐鲁书社,2009年版,第30页。

(3)语见程树德:《论语集释》,北京:中华书局,1990年版,第31页。

(1)俞荣根:《私权抗御公权---“亲亲相隐”新论》,《孔子研究》,2015年第1期。

(2)江学:《亲亲相隐及其现代化》,《法学评论》,2002年第5期。

(3)张志强:《线性思维、化约主义与高台“说教”---评梁涛等学者对“亲亲相隐”及相关文本的误读》,《学术月刊》,2014年第2期。

(4)尽管我们也承认儒家所提倡的“亲亲相隐”确有不足与不合理之处(如据范忠信研究,认为:“中国容隐制度强调尊卑远近亲属间的不平等”,对此我们认为是可信的。引文见氏撰:《中西法律传统中的“亲亲相隐”》,《中国社会科学》,1997年第3期),但我们并不认可刘清平“隐瞒父亲罪行的孝子之心是坑害他人的不正当血亲之爱”的观点(见氏撰:《父子相隐、君臣相讳与即行报官---儒家“亲亲相隐”观念刍议》,《人文杂志》,2009年第5期)。如果完全无视社会历史条件,无视文献语境,那么其观点的客观公允性是颇值得怀疑的。

(5)江学:《亲亲相隐及其现代化》,《法学评论》,2002年第5期。

(6)舜“窃负而逃”的案例具有鲜明的儒家立场,儒家对待父子伦理关系的这一立场甚至也影响到了明代的王阳明。据《王阳明全集》记载,王阳明平定宁王叛乱有功,却遭到宵小的谗言陷害,恐有性命之忧甚至累及宗亲之安危。此时的他虽能忘却自身的荣辱安危,却忘不了对父亲的伦理责任与深厚情感,故而感叹曰:“以一身蒙谤,死即死耳,如老亲何?”并谓门人曰:“此时若有一孔可以窃父而逃,吾亦终身长往不悔矣。”见《王阳明全集·卷三十四·年谱二》,上海:上海古籍出版社,2011年版,第1402页。(注:此条关于王阳明的材料由我所硕士研究生吴益生同学提供,于此表示感谢。)